Alan Touraine: "Lo que llamamos política es hoy una realidad muy degradada

Para leer la entrevista:
 Alan Touraine - la política

Seminarios internos - CES - Laura González Foutel: Acerca de la noción de Cultura(s) Política(s)

Acerca de la noción de Cultura (s)  Política (s)

®    ¿Qué es? ¿De qué se trata? ¿Cuál es su objeto  de estudio?

Tanto Landi (1988)[1] como Mateos (s/f) [2] coinciden en citar a Almond para introducir que el concepto de cultura política ya lo encontramos en textos de Platón como Aristóteles. También en textos de Maquiavelo, Montesquieu como los de Tocqueville. Es un concepto viejo, ambiguo y que ha sido abordado por distintas disciplinas cuya definición sigue generando polémicas.

El concepto tuvo mayor  impacto y alcance  en la década de 1960 con la aparición del libro de “La cultura cívica” de Almond y Verba. Es un libro de referencia para todos los estudios posteriores. La definición de ellos es: “la CP de una nación es una particular distribución de los patrones de orientaciones hacia los objetos políticos entre los miembros de una nación”. La entienden como el cúmulo de conocimientos, sentimientos y evaluaciones en relación con el sistema político. La influencia conductista hizo que los autores estuviesen motivados por  analizar no solamente  el nivel macro de la política (estructura, funciones del sistema  político, las instituciones y los efectos de las políticas públicas) sino que también se centraba en el nivel micro (enfocado en el individuo, sus actitudes políticas y motivaciones) y la relación entre ambos niveles que denominaron “orientaciones políticas”. Es aquí, en esta relación, donde adquiere gran importancia, la socialización.

Bobbio, N. Matteucci, N. y Pasquino, G. (2002) mencionan que Verba y Almond (1963, 1980), Brown, A. y Gray, J. (1977),  Nett, J.P. (1967), Putman, R. (1973), Pye, L. y Verba, S. (1965) aportaron una tipología de cultura política:

a.     la parroquial o localista (se da en sociedades simples, donde las esferas / instituciones religiosas, políticas y económicas no existen específicamente o coinciden),

b.    la de subordinación (la ciudadanía se inclina por la pasividad y se corresponde a regímenes políticos autoritarios) y,

c.      la de participación (orientaciones definidas para cada área del sistema político así también prevén una posición activa del sujeto).

Si bien estos fenómenos no se presentan de forma pura ni homogénea, se las puede pensar como círculos que se intersectan parcialmente conteniendo varias subculturas.

En un esquema interpretativo tiene su utilidad ya que permite poner a prueba a nuevos fenómenos de índole político.

López de la Roche (2000)[3] afirma que el estudio de cada uno de las problemáticas, fenómenos de la CP demanda diversas aproximaciones, confluencias interdisciplinarias, así como distintos enfoques metodológicos, a las múltiples disciplinas que concurren a su estudio, entre ellas: la historia de la cultura, la sociología política, la semiología, la antropología política, la psicología social, la ciencia política, la lingüística y los estudios de comunicación de masas.

Además, menciona que la CP ha predominado una visión psicológica donde la idea es medir, analizar y comprender las disposiciones u orientaciones de los individuos y los grupos hacia los objetos políticos.

Desde otras perspectivas teóricas y metodológicas, historiadores de la cultura, antropólogos y psicólogos sociales han empezado a interesarse en estos años por un conjunto de fenómenos relacionados con la CP: los "imaginarios" y las "mentalidades", las "representaciones sociales" que distintos grupos conforman acerca de la realidad en general, y acerca de la vida política en particular: cómo se perciben mutuamente distintos grupos de la sociedad (los militares, los izquierdistas, los sindicalistas, la clase política, los empresarios, los sectores populares, la burguesía, los jóvenes, los policías, etcétera).

Para otros, se relaciona íntimamente con la cuestión de la identidad o de las identidades (nacionales, étnicas, sociales, regionales, locales, sexuales, de género, etáreas), en un momento de configuración de actitudes y contextos posmodernos que han hecho mucho más visible la diversidad socio-cultural y cada vez menos posible subsumirla en los macrosujetos clásicos de la emancipación, el proletariado o el campesinado, que han estallado como formas únicas y unívocas de representación política de la sociedad, en medio de la crisis y replanteamiento de las grandes narrativas de la modernidad ("progreso", "razón", "revolución", "vanguardia" "desarrollo").

Otra dimensión de los análisis de cultura política que introduce la aproximación histórica a su configuración y desarrollo, estaría relacionada con las distintas atmósferas generacionales que se suceden en el desarrollo de la sensibilidad política colectiva de una nación o de una comunidad (por ejemplo, las de las generaciones de los 60 y 70, o las de los 80 y 90), las cuales constituirían diferentes "climas" o contextos de socialización de los jóvenes crecidos bajo esos parámetros espacio-temporales, y por lo tanto dejarían herencias diversas en términos de valores e idearios grupales y formas de darle sentido a la vida personal.

En algunos trabajos de historia de la educación, o de sociología de la educación, se han desarrollado también miradas que ven al sistema educativo como un componente básico o subsistema de la cultura, muy importante para comprender ciertas pautas históricas de socialización política de la población y las especificidades del acceso de esta a los valores de la modernidad (al libre examen, la idea de democracia, la autonomía individual, al reconocimiento de la pluralidad, etcétera).

En tanto lingüistas, semiólogos, antropólogos han entendido también la simbología del poder (emblemas, himnos, escudos , banderas, colores, consignas, mitos fundacionales), los discursos, artificios retóricos o teatrales desde los cuales se construye o se legitima la autoridad política, o los rituales y ceremonias a través de los cuales se renuevan los vínculos políticos en una sociedad (asambleas, manifestaciones, celebraciones).

Sintetiza, López de la Roche, hay dos grandes agrupamientos en esta pluralidad de aproximaciones:

1.     Uno más politológico, el de la "civic culture" y otras perspectivas cercanas a ella, teóricamente ubicado en las teorías de la modernización y metodológicamente centrado en el estudio de la cultura política sobre la base de encuestas.

2.     Otro, el de un conjunto de perspectivas mucho más abiertas y menos restringidas a la hora de tratar el componente cultural de la "cultura política", que conducen, cada una de ellas, a distintas opciones en términos de estudio de temas, problemas y procesos, a diferentes ubicaciones disciplinarias o confluencias interdisciplinarias en la aproximación a esos objetos de estudio, y así mismo, al uso de herramientas metodológicas también diferenciadas (entrevistas a profundidad, historias de vida, análisis semiológico, observación de campo, análisis de discurso, análisis de contenido, etnografía de la recepción televisiva, etcétera).

®    Perspectivas teóricas

Las teorías de la cultura política se distinguen tanto a nivel conceptual, como metodológico y empírico sostiene Lorenc Valcarce (2011) [4]. En relación, Mateos, afirma que cada definición permite operacionalizar el concepto de CP en varias dimensiones medibles por cada investigador. Pero, esta operacionalización está condicionada por la perspectiva teórica en la que se enmarque el análisis.

(…) Desde la perspectiva sociológica clásica basada en  el estructural-funcionalismo, se atribuye a la cultura un papel fundamental en el “mantenimiento del sistema” y en la legitimación de la autoridad. Para Almond y Verba, que siguen de cerca la teoría sociológica parsoniana, “la cultura política [está constituida por] orientaciones cognitivas, afectivas y evaluativas hacia el sistema político en general, sus aspectos políticos y administrativos, y la propia persona como miembro activo de la política”. Esta visión aísla “lo político” y separa las orientaciones político-culturales de otras esferas  que pueden ser relevantes para el funcionamiento de las relaciones de autoridad y dominación a escala de la sociedad global. Además depende de las encuestas para medir la cultura tal y como se manifiesta en “opiniones”, lo que presenta ciertos problemas como aislar lo político de otras esferas que pueden ser relevantes para entender el funcionamiento de las relaciones de autoridad y dominación.

En una posición antagónica a la anterior, se sitúa el interaccionismo simbólico el cual sostiene que las personas actúan en función de lo que los objetos significan para ellas. El sujeto aquí atribuye sentido a las cosas en interacción con otros, selecciona y manipula los significados socialmente establecidos. Esta perspectiva afirma que los puntos de vista que existen en una sociedad son plurales y están en permanente reelaboración. Dentro de esta tradición, se imponen los estudios cualitativos sobre grupos u organizaciones determinadas, indagándose en detalle sus significados y sus comportamientos. Como observación a esta postura es que ofrece un esquema de análisis dinámico de la relación entre significados y comportamientos, pero su afecto por el detalle y por el análisis cualitativo hace difícil el acceso a un conocimiento de conjunto que permita establecer un mapa de las orientaciones significativas con respecto a lo político en una sociedad dada.

En tanto para el materialismo histórico, los seres humanos producen su vida material junto con otros en condiciones dadas y se representan de cierta manera esas condiciones. Las “formas de consciencia” no son autónomas sino que dependen de las relaciones entre los hombres: las ideas dominantes son, en el análisis de Marx, las ideas de la clase que ejerce el poder material. La “ideología” emerge desde el momento en que se separa el trabajo manual y el trabajo intelectual, dando lugar a la emancipación de los dominantes de sus propias condiciones materiales de reproducción. Para Gramsci, A., la cultura es un espacio de disputa por el sentido común, o una “trinchera” en la guerra de posiciones que caracteriza a la lucha por la hegemonía en las sociedades occidentales. Trocello, G. (2008:176 - 177) asegura que Gramsci introduce la noción de hegemonía para los estudios de cultura política, que no es sólo dominación política, sino una dirección ideológica – cultural. La hegemonía supone una imposición no forzada de la concepción del mundo al interior de la “sociedad civil”. Esta posición en relación con la ideología es una bisagra, pues si bien su función es legitimante de cualquier poder, el concepto de hegemonía tiene también una función crítica. Desde otras corrientes del marxismo, Althusser aporta el concepto de interpelación. La ideología no es sólo la producción de ideas que tienen existencia material, sino que es una representación imaginaria que los propios individuos se hacen de su existencia como consecuencia de ser “interpelados”; o sea a través de la ideología se le ha de imponer las estructuras del mundo social al individuo. Esta noción es antecedente de “violencia simbólica” de Bourdieu, incorporando además la categoría de habitus  para hacer inteligible el proceso histórico de la constitución subjetiva.

 

®    ¿Qué sucede con la CP según  estudios e investigaciones?

Desde el análisis de la antropología, Castro Domingo (2011) menciona que el análisis de la CP puede ayudar a conocer los procesos políticos en el ámbito regional. Además puede ofrecer una dimensión sugerente para repensar el análisis de las prácticas y procesos políticos regionales como los clientelismos, la intermediación, los liderazgos, el abstencionismo electoral, la desafección política y los gobiernos divididos y yuxtapuestos,  entre otros. Desde una mirada de las ciencias políticas, Nohlen, D. (2007) coincide en la relevancia de la CP, y afirma,  en casi todos los enfoques, juega un rol importante en el análisis de los procesos políticos y especialmente en el desarrollo de la democracia.

Las tendencias por democratizar tanto prácticas como espacios comunes entre el Estado y los ciudadanos, plantean una nueva mirada sobre la cultura política dominante, dándoles matices como características particulares y locales. Para comprender mejor tales tendencias, resulta imprescindible aproximarse a las definiciones de “cultura política” como un factor relevante en la dinámica sociopolítica y componente básico del juego político porque filtra percepciones, determina actitudes e influye en las modalidades de la actuación o el comportamiento políticos (Peschard, 2001). Ejemplo de ello son las investigaciones que llevó a cabo entre 1988 – 1994 en el comportamiento electoral del DF. Pero reconoció que el modelo de Almod y Verba, tenía como dificultad abordar el cambio y por ello utilizó el modelo de Girvin (1989) para descomponerla en tres dimensiones:

                       ·           Macro cultura política hace referencia a aquella que incluye los elementos del sistema político que raramente son cuestionados por los miembros de una nación – identidad nacional como foco de lealtad y de continuidad, que es el reflejo del mantenimiento de un sistema cohesionado.

                       ·           Meso cultura política se refiere a todos los elementos que tienen que ver con las reglas del juego establecidas y su cumplimiento. Está abierto a la influencia del cómo se desarrolle el debate político en el micronivel.

                       ·           Micro CP está compuesto por aquellas variables que tienen que ver con la actividad política como luchas cotidianas.

Otras investigaciones como la de Durand y Smith (1997), analizaron los efectos de la educación formal en la cultura política, realizado en el contexto de los cambios de valores ocasionado por la modernización de la sociedad y la globalización, aquí se examinó la importancia de la educación como formadora de valores que incidan en la participación y en la CP.

En el orden de los estudios realizados en nuestro país, Trocello, G. (2008) se propone pensar a la cultura política como un subcampos del campo de poder en donde el campo político se superpone con el campo de la cultura. El objetivo del análisis de la cultura política  es desentrañar la lógica del poder, que hace que los sujetos naturalicen la dominación.  Hay que descubrir los puntos de fusión entre las lógicas articulatorias de los registros culturales y políticos; es decir develar cómo las prácticas culturales son atravesadas y condicionadas por las relaciones de poder y de dominación. (Grüner, E. 1990/91 en Trocello, G., 2008). En tanto que Garay Reyna (2010), asume a la cultura política asociando a las posibilidades de construcción de la realidad, desde lo discursivo, con funciones pragmáticas, a través de significados que se articulan, se asocian o se yuxtaponen para fijar el sentido del orden social y político.  Su investigación se orientó en comprender el sentido de la política, que desde representaciones sociales construidas por organizaciones de apoyo, expresan valores, lógicas clasificatorias y principios orientadores sobre tópicos como el Estado, la participación ciudadana, emergentes de una cultura política homogeneizadora que aspira a representar a la sociedad civil desplazando las actividades de militancia social y política partidaria.

Quevedo (1997) analizó el caso de la relación entre CP y medios de comunicación, donde entiende a la CP como al conjunto de formaciones simbólicas e imaginarias, mediante las cuales los individuos viven y se representan las luchas por el poder y las competencias por el dominio de los sistemas decisorios. Hace un estudio sobre el uso intensivo y novedoso de la publicidad y el marketing político, el cual significó una irrupción en el terreno de las estrategias de la imagen en la construcción de los presidentes y luego, en el vinculo mantenido entre el gobierno con los medios y la sociedad, en su conjunto.

®     Nuevas tendencias

Lechner (1997)  planteó que resulta muy común confundir a la CP con creencias y preferencias expresadas en las encuestas de opinión pública. Es necesario investigar el sistema de valores, las representaciones simbólicas y los imaginarios colectivos. Un elemento que incorpora es el de las “evidencias” que la gente no verbaliza, ni explicita por considerarlas algo normal, natural, parte del paisaje. (…) el mundo social es indisociable de su representación, esto es, ninguna situación es inteligible en ausencia de sistemas de interpretación que den sentido y coherencia a la multiplicidad y complejidad de elementos que se ponen en juego. Las construcciones simbólicas contribuyen de manera decisiva en la política, porque mediante ellas se estructura y ordena la sociedad.

Landi (1988) sostiene que “lo político no es un atributo natural de ciertos enunciados o temas, la definición de lo que es y de lo que no es político en la sociedad, en un momento dado, es producto de los conflictos por la hegemonía entre los diferentes sectores sociales. Lo que reconocemos como campo político no es un hecho dado, sino un producto, la frontera entre lo político y lo no político es histórica y cambiante, según sean los distintos regímenes políticos y sus principios de legitimidad.

Uno de los problemas teóricos más importantes del estudio de las culturas políticas es lograr salir de la circularidad que supone definir como político a un discurso o manifestación cultural porque hable de política o sea enunciado por un político. El ingreso de la pragmática lingüística como instrumento de análisis puede hacer avanzar en esta dirección. Desde esta óptica un discurso o una manifestación cultural no será política sólo porque "hable de política" (criterio semántico), sino porque realiza ciertos tipos de actos transformadores de las relaciones intersubjetivas (criterio sin táctico y/o pragmático).

Contamos ahora con un criterio que nos permite poner en relación dos posibles atributos de un discurso o una manifestación cultural: "que hable" de política y/o "que afecte" las relaciones intersubjetivas que conforman un orden político determinado. Estos atributos pueden ir juntos, pero hay que distinguirlos entre sí: existen manifestaciones culturales que no hablan de política ni son enunciadas por políticos pero que, sin embargo, intervienen en la conformación del campo político.

Una primera consecuencia de esto es la ampliación del caudal semiótico que puede conformar una cultura política, por ejemplo: las creencias; el sentido común; el flujo informativo; las prácticas religiosas; las identidades sexuales, sociales, regionales; estilos estéticos; memorias individuales y colectivas: rituales: discursos. Estos elementos constituyen una trama de significantes diferentes que se articulan, compiten, asocian, desconectan o yuxtaponen en los conflictos por el sentido del orden con que los individuos vivimos nuestras relaciones sociales”.[5]

Hay que distinguir todo el potencial de significaciones que pueden formar parte de una cultura política y las que forman en un momento dado. No todo lo cultural  forma parte de la cultura política. En efecto, la constructividad y dinámica del espacio político muestra las cambiantes relaciones y fronteras entre la política y la cultura en un sentido amplio:

a. la referencia directa de una creencia o recuerdo a procesos, personajes o posiciones políticas;

b. los procesos de “ida y vuelta” entre los lenguajes de la política y la cultura, y entre diferentes géneros.

c. algunas hegemonías, se alimentan desprendiendo determinadas prácticas culturales de los procesos de socialización política de los individuos, orientándolos hacia concepciones privatistas y expectativas de movilidad ascendente, vía profesional. Estos procesos combinados con la cientificación de la acción política, llevan a la reducción del espacio público y el ingreso de la sociedad en una situación de sin sentidos (Habermas 1973 – 1982).

d. las operaciones de resocialización de los individuos por parte de los gobiernos autoritarios tendientes a restituir o a instaurar ciertos valores – muestran un arsenal de recursos que van desde la propaganda hasta ciertos criterios de autoridad cultural propios.

e. hay una amplia gama de prácticas culturales de los sectores populares que aparecen en la periferia de los sistemas culturales hegemónicos  pueden tener diferentes valencias políticas. El lugar periférico también puede deberse a que tradicionalmente es ubicado ahí, en el campo de lo político, donde a su vez es desplazado a un rol complementario inferior por la dinámica del poder y por los modelos economicistas de decisión y planificación.

También hay que destacar la aparición del término “nueva cultura política” para Clark e Inglehart (1998) plantea que existen diferencias entre 7 elementos clave:

1.     La clásica dimensión izquierda – derecha se ha transformado, las definiciones y los significados que se dan son diferentes a los que tradicionalmente se han dado.

2.     Las cuestiones sociales y económico – fiscales están distinguidos explícitamente.

3.     Las primeras han adquirido mayor relevancia, que las dos últimas.

4.     Hay un crecimiento del individualismo social y del mercado.

5.     Se produce un cuestionamiento del Estado de Bienestar.

6.     Aparece un incremento de las cuestiones políticas y una amplia participación ciudadana, a la vez que se produce una caída de las organizaciones jerárquicas.

7.     La NCP ha surgido con cambios básicos en la economía y en la familia, y ambos conceden una pérdida de fuerza a la jerarquía social y económica, aumentan los valores de consenso y se produce una mayor difusión de los medios de comunicación.

Nohlen (2007) sostiene “mi tesis central es que la CP, es actualmente la variable más importante para el desarrollo de la democracia en AL. Esta tesis se funda en observaciones a nivel de la elite política, sus valores y su comportamiento al igual que en observaciones de la sociedad civil y la masa del electorado que indican una brecha entre el espíritu de las instituciones y el estado del desarrollo de la cultura democrática.  Estas observaciones resultan del análisis de procesos políticos, de discursos, comportamientos, encuestas y eventos electorales en los diversos países de la región”[6].

II. Elementos para una cultura política democrática

1. Es el de la confianza. Por un lado en las reglas, en las instituciones, en los líderes que parece en cierta medida dependiente de la confianza que, por otro lado, los miembros de una sociedad tengan en los demás. En AL ambos tipos de confianza son bajos, salvo en circunstancias en que existen relaciones familiares y de amistad, las que parecen ser las únicas que se acreditan en la resolución de los problemas cotidianos de la gente. El mayor inconveniente en el desarrollo de la confianza es el problema de la falta de reciprocidad. (…) sin disposición a invertir confianza en los representantes y las instituciones representativas, es difícil alcanzar el grado de legitimidad necesario para su buen funcionamiento, la CP democrática, es por una ajustada balanza entre la confianza ciega y la desconfianza generalizada.

2. Es el que se manifiesta en la lucha contra y la reducción de las prácticas públicas que promueven la desconfianza. Atribuye a la corrupción la que produce hartazgo con la política, desafección y pensamiento antisistémico. Con la democracia crece una discrepancia extraña entre la norma sobre la cual tendría que gobernarse el país y la forma de cómo se gobierna efectivamente.  La norma se aplica para evaluar y criticar el comportamiento de los otros pero no cuando se ejerce la función pública. (…) en el ejercicio del poder se impone la concepción que está enraizada  profundamente en la CP de la gente: el provecho de lo público por los intereses privados. (…) la yuxtaposición maligna de lo público con lo privado se justifica incluso con argumentos que se fundan en necesidades funcionales. Se arguye que la conducción política requiere confianza en el equipo de los ministros y los altos funcionarios. (…) hay que hacer énfasis en la ética política como en los mecanismos de control. Sin dudas la corrupción sofoca los fundamentos de legitimidad del orden democrático.

3. Es el de la tolerancia. No solo es una virtud sino una condición sine qua non de la democracia pues constituye la esencia del pluralismo. La tolerancia no es infinita sino que se inscribe nuevamente en el principio de la reciprocidad.

4. Capacidad de la élite política para formar compromisos y consensos. La democracia tiende más al consenso que  a la dominación. El compromiso es la antítesis de la política de la polarización y la constante crispación de la que nutre los extremos.

III. Reformas institucionales y su incidencia en el desarrollo de una cultura política más acorde con la democracia participativa.

Se considera posibles reformas constitucionales para promover cambios propicios en la cultura política para la consolidación de la democracia.

1. La mentalidad no se modifica por medidas institucionales y administrativas de manera directa porque es el resultado de procesos de acostumbrarse a prácticas y modos de pensar la CP democrática.  Este proceso de cambio, es un proceso amenazado en la medida que se produce en un entorno social ajeno a esta mentalidad. Que se manifiesta en los valores y los comportamientos no democráticos que predominan  en el resto de instituciones sociales (familia, iglesia, administración pública,  organización de la sociedad civil, entre otros).

2. medidas de fortalecimiento del Estado de Derecho.

3. Medidas dirigidas a mejorar los mecanismos de control de la vida política.

4. medidas para intensificar el compromiso de mandatarios y funcionarios para rendir cuentas. Accountability horizontal y vertical. En el campo de las relaciones ejecutivo – legislativo hay espacios para comportamientos más propicios a la gobernabilidad democrática sin embargo es aquí donde se encuentra mayor resistencia a cambios.

5. medidas que procuren mayor equidad en la competencia política. Legislación que regula de forma más equitativa los recursos para los partidos políticos, las campañas electorales, acceso de los partidos a los medios de comunicación.

6. capacitación política, creación de instituciones que enseñen los valores, las reglas y los patrones de comportamientos de los ciudadanos con la democracia. Empieza  en la escuela pero debe continuar. Rol de la ciudadanía es mucho más activa en la democracia que en regímenes autoritarios. Autores de derecho y no sólo receptores. Lograr su solidaridad porque la democracia se legitima por el propio proceso de de inclusión participativa de sus ciudadanos en la formación  de las decisiones políticas vinculantes para ellos mismos.

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[1] Landi, Oscar: «Cultura política: un concepto sutilmente ambiguo». En: Reconstrucciones: Las nuevas formas de la cultura política.  Buenos Aires, Puntosur Editores, 1988, pp. 201-212. Versión digital disponible en: Sociologando. Teoría, epistemología, comunicación, cultura y política. Disponible en: http://sociologando.org.ve/pag/index.php?id=33&idn=400

[2]Mateos, Araceli. (s/f) Cultura política. Disponible en http://campus.usal.es/~dpublico/areacp/materiales/Culturapolitica.pdf

 

[3]Lopez de la Roche, Fabio (2000).  Aproximaciones al Concepto de Cultura Política
Revista: Convergencia. Revista de Ciencias Sociales 7(22). Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=10502205

[4] Lorenc Valcarce, Federico. (2011). Clase 3 - Culturas políticas, opinión pública y comportamientos electorales: combinando técnicas cuantitativas y cualitativas para el estudio de las orientaciones políticas de los ciudadanos. Cátedra Florestán Fernándes – Metodología de la investigación social: actores, estructuras y procesos políticos – Seminario 1105.

[5] Trabajamos, entonces con una concepción general de la cultura como un conjunto complejo de sistemas significantes a través de los cuales un orden social se comunica, investiga, reproduce o cambia. Williams, R., Culture and Society, 1780-1950. Londres, Penguin Books. 

[6] Texto presentado como Conferencia magistral en el Seminario Constitución, Democracia y Elecciones. La Reforma que viene. Organizado por el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM e IDEA Internacional. 12 de febrero de 2007.

MARTUCCELI. Cambio de rumbo. La sociedad a escala del individuo

MARTUCCELI. Cambio de rumbo. La sociedad a escala del individuo

Seminarios internos - CES - Joaquín Bartlett: Socialización y subjetivación

Documento de Trabajo N° 6

Centro de Estudios Sociales

Socialización y Subjetivación

Octubre de 2013

Joaquín Bartlett

I.

La socialización como una de las categorías fundacionales de la sociología toma diferentes vertientes y acepciones. Una de ella, y la más extendida, se podría caracterizar como mecanicista - determinista. Esta definición pone el acento en la reproducción de la estructura social, es decir, la integración del individuo a esquemas y espacios preconcebidos. Tendríamos bajo este marco un individuo pasivo que va internalizando diferentes procesos. Dicha concepción puede ser retomada bajo diferentes autores y categorías, por ejemplo Émile Durkheim y su formulación del hecho social como “modos de actuar, pensar y de sentir exteriores al individuo, y que poseen un poder coercitivo en virtud del cual se le imponen” (1996: 31). Podríamos decir que Durkheim, a medida que construía un campo disciplinar diferenciado[1], se vio necesitado de conceptualizar un objeto de estudio para la sociología. Como vemos, la relación individuo – sociedad, no se ve en tensión, sino como una primacía del último sobre el primero, incluso por fuera de los aspectos cristalizados de la sociedad, como ser las organizaciones o formas jurídicas, explicadas a partir de las corrientes sociales dadas por Durkheim, al tal punto de afirmar que (y permítanme la cita menos analítica del libro) “somos juguetes de una ilusión que nos lleva a creer que hemos elaborado por nuestra cuenta lo que se nos impone desde afuera” (Ibíd. 32).

En Durkheim, el peso de lo social sobre el individuo está signado por una opción metodológica y una concepción en los niveles de la realidad. Contra los postulados individualistas, donde la sociedad era un producto de los individuos, en la teoría de Durkheim la “fórmula” se invierte. El conocido postulado “la sociedad es más que la suma de sus partes”, ejemplifica que hay que partir de lo social y no del individuo, ya que, en las relaciones de este último se producen hechos externos a él. De ahí el tratamiento del hecho social como realidad objetivable (tomada como cosa dirá Durkheim) que puede ser estudiada –al igual que la naturaleza- a partir de sus regularidades y leyes. Por otra parte, se presenta un individuo en donde cohabitan dos estados, que en sus relaciones producirían diferentes hechos sociales. Esto se puede explicar a partir de los modos de solidaridad propuestos por el autor: a) solidaridad mecánica, dónde una sociedad homogenizada comparte los mismos valores y premisas (sociedades primitivas o arcaicas) y; b) solidaridad orgánica, contraria a la anterior, presenta valores diferenciados, un alto grado de especialización de los individuos y el lazo social está marcado por la interdependencia de los mismos. Dado lo anterior, la preocupación de Durkheim gira en torno a mantener dicho lazo social superando el sesgo utilitarista del individuo (interdependencia) mediante reglas y consensos morales de carácter universal.  ¿Pero cómo “inculcamos” al individuo dichas reglas de manera deliberada? De dicha pregunta emerge, de manera obvia, el campo y la relación entre sociología y educación, los modos de internalización, ajuste e identificación.

La intención del breve recorrido anterior fue explicitar las conexiones constitutivas del concepto de socialización como mecanismo didáctico-positivo de la sociedad hacia el individuo en la incorporación de normas y valores que regular y mantienen el lazo social. A continuación trataremos de retomar esta idea en su continuación-ruptura teórica marcada por los conceptos de Bourdieu.

Básicamente el proyecto epistemológico de Bourdieu intenta superar las diferentes dicotomías de las ciencias sociales, centrándose en la que cree “la más ruinosa”, la división entre objetivismo y subjetivismo, es decir, la primacía de la estructura y su reproducción mecánica o la conciencia autónoma del sujeto capaz de transformar el mundo:

“Para superar el antagonismo que opone a estos dos modos de conocimiento conservando al mismo tiempo los logros de cada uno de ellos (sin omitir lo que produce la interesada lucidez sobre la posición opuesta), hay que explicitar los presupuestos que tienen en común… [y] someter a una objetivación crítica las condiciones epistemológicas  sociales que hacen posible tanto el retorno reflexivo sobre la experiencia subjetiva del mundo sociales como la objetivación de las condiciones objetivas de esa experiencia” (2007: 43).

El subjetivismo, para Bourdieu, intenta reflexionar sobre una experiencia que paradójicamente no se reflexiona, a su vez que, por muy ficticia que parezca para el objetivismo no deja de ser menos real, pero que encuentra su límite en la propia descripción de la experiencia. Si se presenta así, dirá Bourdieu, es porque deja de lado “las condiciones de posibilidad de esa experiencia”. Por otro lado el objetivismo, en su búsqueda de regularidad y leyes, relega al conocimiento práctico tomándolo como “prenociones”.  

Objetivismo       Subjetivismo

  Establecer regularidades objetivas        Reflexión sobre la práctica

                                           Práctica               condiciones de posibilidad

                 Condiciones de posibilidad       Práctica

                                       Sociedad                Individuos 

                               Campos             Habitus          Trayectorias

                                                        Sentido práctico

                                            De clase            De individuo

Del esquema teórico de Bourdieu, el concepto de habitus puede ser tomado para pensar una reactualización del concepto de socialización. Volviendo a la relación (que en términos de Durkheim es dicotómica) individuo -  sociedad, el habitus se presenta como la capacidad de generar y reproducir el orden, limitado y condicionado,  por las propias condiciones de su producción. En términos de Bourdieu el habitus produce:

sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos… (2007: 86)

Siguiendo este desarrollo, lo que tenemos en la práctica del individuo, no es un cálculo estratégico ni un “plan orquestado” para que actúe conforme a lo preestablecido. Primero porque el cálculo se inscribe en “potencialidades objetivas” ya heredaras –no habría cálculo en que un estudiante de abogacía vaya de traje a rendir un examen, sino más bien, un simple saber práctico- y a su vez reconocidas: “los estímulos no existen para la práctica en su verdad objetiva de disparadores condicionales y convencionales, no actúan sino a condición de encontrar agentes condicionados a reconocerla” (Ibid. 87).  Segundo porque la equiparación entre probabilidades objetivas y esperanzas subjetivas es producto de un ajuste de posibilidades inculcadas, naturalizadas, de facilidades y obstáculos, libertades y necesidades. Entonces el habitus no sería, en parte, la práctica en sí, sino su origen procesual que asegura la:

“presencia activa de las experiencias pasadas que, registra en cada organismo bajo la forma de esquemas de percepción, de pensamiento y de acción, [y que] tienden, con más seguridad que todas las reglas formales y todas las normas explicitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo”. 

Conformidad de prácticas y constancia, por no decir reproducción, no es para Bourdieu una inercia en las prácticas sociales. El mismo habitus produce sus ajustes, que supone agentes compartiendo un mismo código en un mismo campo y clase y también una mínima concordancia entre agentes movilizadores (lideres, profetas, etc.) “y las disposiciones de aquellos que se reconocen en sus prácticas o sus declaraciones” (96).  

Vale la distinción de clase e individuo, ya que -como en todas las categorías de Bourdieu- son importantes los aspectos de disposición y relación. Un habitus de clase por configurar unidad –y relaciones dentro de esa unidad- no genera una sustancia propia de esa clase. La multidimensionalidad de lo social genera aproximaciones de los individuos a un determinado espacio – campo generador de una clase:

“Las clases sociales no existen [...] Lo que existe es un espacio social, un espacio de diferencias, en el que las clases existen en cierto modo en estado virtual, en punteado, no como algo dado sino como algo que se trata de construir”. (1997: 24-25)

Para Bourdieu la lucha de clases más bien es una lucha de clasificaciones, y su resultado una imposición simbólica que instituye reconocimientos asimétricos, siempre aclarando que los reconocimientos son disposiciones y no determinaciones –aunque después las criticas vengan por ese lado- (Chauviré; Fontaine, 2008: 25).

El cambio introducido por Bourdieu en relación a la socialización precisamente apunta a “ver” las estructuras sociales hechas cuerpo, en tres palabras: a) disposiciones, inclinaciones de ver y sentir por cada individuo marcado por condiciones objetivas (compartidas con otros en un mismo campo y clase) y trayectorias particulares en donde estarían los pequeños márgenes de maniobra de cada agente. Con la salvedad de que, esas maniobras, sólo son posibles si damos cuenta de nuestro habitus y las reglas del campo, como el famoso ejemplo bourdiusano del músico que debe horas de prácticas disciplinadas para poder ser creativo; b) durables, si bien las disposiciones son modificables están arraigadas en una experiencia dóxica, produciendo lo evidente, lo que es dado y natural; c) transferibles, ya que experiencias en un campo pueden ser trasladas a otro (LNS 43-44).  

Como vimos en un principio, la empresa teórica de Bourdieu es prometedora: superar todos los dualismos y dicotomías al tiempo que se recupera una tradición crítica de la sociología –dirán algunos, una sociología desesperanzada-. Las críticas a su obra van desde la ductilidad de sus conceptos al punto de ser totalizantes de todo fenómeno social, hasta el determinismo presente, por ejemplo, en sus esquemas de dominación simbólica. Como sea, necesita de un trabajo aparte.  

II.

Danilo Martucelli distingue dos esquemas concebidos en torno a la socialización. Por una parte un mirada “encantada” (compartido por autores como Durkheim y Parsons) como un proceso de incorporación de normas y valores compartidos entre individuos, “el ideal del individuo depende de la estructura de la sociedad pero, al mismo tiempo, engendra individuos autónomos, liberados del peso de la tradición y capaces de independencia de juicio” (2007: 22). Es decir, una vez incorporado, por parte del individuo, los modos de conductas, la autonomía sólo es la capacidad de evocar esos “grandes valores” interiorizados a fin de resguardas o regular el mismo modo de incorporación y reproducción[2]. En contraposición, el segundo esquema, se plantea como una mirada “desencantada” de la socialización. Como vimos en la categoría de habitus –más allá de los pequeños márguenos de maniobra – el individuo incorpora normas y valores, que a diferencia de una mirada durkheniana, sólo reflejan desigualdades y asimetrías. Dirá  Martucelli al respecto:

“Pero en los dos casos, el individuo, entendido como personaje social, más allá de sus márgenes más o menos grandes de autonomía, está ante todo definido por la interiorización de las normas o por la incorporación de esquemas de acción. El trabajo de socialización es siempre lo que permite establecer un acuerdo entre las motivaciones individuales y las posiciones sociales” (2007: 22)

Ahora bien, repasemos una arista crítica de dichos esquemas, que está en el orden del problema fundacional de la disciplina sociológica. La pregunta sobre el orden o el lazo social delinearon una variedad de respuestas que, en el fondo, contienen algo en común: lo que mantiene “unida” a la sociedad no es más –ni menos- que un entramado de coerciones constantes en el tiempo, un conjunto de fuerzas que actúan al exterior del individuo o que se disfrazan bajo acciones aisladas (2009). Para Martuccelli, el problema surge en que se encontraban innumerables ejemplos contrapuestos (pensemos en las anomalías de Durkheim por ejemplo), que su vez, no lograban cambiar la pregunta. Esto se debe al contexto histórico del surgimiento de la sociología; en un proceso de modernización que acarrea infinidad de cambios (migración, formas de autoridad, formas de gobierno, etc.) emerge el interrogante de cómo mantener el orden social. Pregunta moralista que luego tuvo un correlato epistemológico. Siguiendo al autor, si damos cuenta –nuevamente- del nudo analítico que vincula estructura / individuo pero reconocemos que, más allá de cualquier coerción, condicionamiento o imposición, el sujeto colectivo o individual puede actuar, no debemos caer en un posicionamiento desde el actor –su creatividad, voluntad, conciencia, etc.-; es decir, sólo estaríamos moviendo el péndulo de un aspecto a otro sin cambiar la pregunta, reconociendo las coerciones y viendo las pequeñas fisuras que generan los sujetos: “si se descarta la vía de la libertad, la respuesta sólo puede buscarse a nivel de la vida social misma: ¿cuáles son las características sui generis que posee la vida social que hacen que siempre sea posible actuar –y actuar de otra manera?” (2009: 7)

Un segundo momento teórico viene a dar cuenta, en parte, de la pregunta anterior. El carácter homogenizante de los procesos de socialización se ven erosionados por las subculturas dentro de una misma sociedad. Pensemos en los posteriores estudios emergentes del feminismo pos década del 60 o la microsociología de grupos outsiders. Como fuere, el eje analítico empieza  tomar en cuenta la pluralidad de procesos contradictorios. Dicha ruptura será cristalizada en el clásico de Berger y Luckmann con su distinción entre socialización primaria y secundaria. “el estudio de la socialización conoce así una variación en su énfasis analítico: ayer estaba subordinado analíticamente al problema de la mantención del orden social; hoy al centrarse en el individuo, se interesa más en la multiplicidad de sus facetas. Al teorizarse el orden social como más contingente, la sociología toma mayor conciencia de la complejidad del individuo” (Martuccelli, 2007: 23 - 24).         

III.

Aquí nos encontramos con la vinculación entre los estudios de subjetivación y los procesos de modernización que dotan a la vida social de una creciente complejización en diferentes esferas de los modos de racionalización del individuo:

“en el trasfondo de este movimiento de control social, se plantea la problemática fundamental de la subjetivación: ¿cómo llegar a imaginar la posibilidad de una emancipación humana? Y para que este proceso de subjetivación sea posible, es imperioso que existan figuras sociales del sujeto susceptibles de ser encarnadas por los diferentes individuos. En breve, en la subjetivación, el individuo se convierte en actor para fabricarse como sujeto.” (Martuccelli, 2007: 25)

Dos lecturas sobre la subjetivación pueden ser puestas en una línea de continuidad - ruptura. La primera que vincula al sujeto colectivo con los procesos de emancipación, centrada en la lectura de Georg Lukacs; de manera muy acotada, el sujeto colectivo estaría protagonizado por el proletariado, que en su posición dentro del proceso productivo y sus intereses de clase, podría totalizar la sociedad, siempre y cuando superara la reificación inherente al capitalismo. Esta perspectiva entrará en crisis a partir de la década del 60’ y 70’. Siguiendo a Martuccelli puede “ser asociados al "momento Foucault" que se caracteriza por dos grandes inflexiones. La primera -sin duda, la más importante- transforma el proyecto colectivo y emancipador de la subjetivación en un proceso individualizante de sujeción” (Ibíd. 27). El proyecto emancipatorio del sujeto colectivo se ve erosionado por una conceptualización de un sujeto atravesado por el poder, como un efecto de él; la construcción de la subjetividad se ve así sometida a disciplinamientos y tecnologías diversas, a su vez:    

“marca también la entrada hacia una nueva problemática -subjetivación individual. Es, por lo demás -como se sabe-, la paradoja fundamental de su obra: su voluntad constante de mostrar un poder y una sujeción crecientes y su voluntad, subrepticia, pero no por menos constante de visualizar una posibilidad de emancipación” (Ibíd. 27).

A grandes rasgos, esta idea de dos momentos de la subjetivación, no como proceso  o etapas divisibles, sino dentro del campo de estudio de Foucault, también es esquematizada por Etienne Tassin:

“En un primer momento, se trata de analizar las formas de sujeción impuestas por las relaciones de poder a los individuos que las padecen. La subjetivación se concibe entonces como una forma de dominio, y no se podría disociar el llegar a ser sujeto de los procedimientos, ya sea de vasallaje, ya sea de dominación, en los que y por los que un sujeto se constituye como sujeto. […] Pero también, como se sabe, no hay poder que no cree resistencias, y por lo tanto, no hay sujeto que se vea dominado sin que, al mismo tiempo, se perciba a sí mismo como oponiéndose a los poderes que lo someten, sin subjetivarse por oposición a los poderes que intentan configurarlo, disciplinarlo, normalizarlo (2008: 41).

De manera resumida queda entendido que la subjetivación para Foucault “y sus momentos” es complementaria. Ahora bien, la subjetivación como sujeción produce una objetivación del sujeto. El sujeto como objeto, dos operaciones conectadas dirá Tassin, que se pueden dividir de tres modos y que en esencia es el recorrido descripto por Foucault de propia obra; 1) la objetivación que realiza la ciencia del sujeto […] 2) la objetivación, “como prácticas divisorias […] el loco y el cuerdo, el enfermo y el sano […] 3) la objetivación del sujeto como práctica de sí mismo, “el sujeto que se reconoce como sujeto de la sexualidad” (Foucault, 1988: 227). Por ejemplo, la histerización del cuerpo de la mujer, “triple proceso según el cual el cuerpo de la mujer fue analizado […] como cuerpo íntegramente saturado de sexualidad; de este modo este cuerpo fue integrado, bajo el efecto de una patología que le sería intrínseca, al campo de las prácticas médicas” (Foucault, 2008: 100-101).

También en este punto entra a jugar la noción foucaultiana de disciplina, como sujeción, como último eslabón operacionalizable del proceso de subjetivación. Un entramado de relaciones que producen docilidad y utilidad (Foucault, 2008b: 159). Es decir, por un lado aumenta una o varias capacidades, al tiempo que, lo vuelve obediente; dirá Foucault “disocia el poder del cuerpo”. La insistencia de las relaciones de poder sobre el cuerpo, en tanto forma individualizante (el espacio disciplinario tiende a dividirse en tantas parcelas como cuerpos o elementos haya para repartir (ibíd.166), se emplaza sobre lo que el autor denomina anatomopolítica; la segunda forma relacionada que tomó “el poder sobre la vida” es la denominada biopolítica, “el cuerpo – especie”, el cuerpo agobiado “por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos (nivel de salud, mortalidad, longevidad, etc.) (Foucault, 2008: 131-132). La anatomopolítica y la biolopolítica constituyen para Foucault dos polos conectados por múltiples relaciones de poder – saber, disciplina y gobierno respectivamente, sin que se excluyan, más bien, se apoyen en puntos específicos dentro de instituciones diversas (escuelas, familias, etc).

IV.

Referenciados en los textos de Martuccelli, intentamos mostrar los distintos pasajes analíticos que van de la socialización a la subjetivación, sus presupuestos inherentes y la referencia a dos autores que contribuyeron a su desarrollo, P. Bourdieu y M. Foucault. Por economía del texto (por poner una excusa) quedaron varios puntos sin desarrollar, el más importante, las relaciones de poder como elemento analítico para entender la subjetivación y la dominación simbólica para entender la formación del habitus. Por otra parte, tampoco se hizo hincapié en una construcción de la subjetivación como aspecto emancipatorio del sujeto, con esto hago referencia a las nociones de técnicas de sí mismo de Foucault y -en parte- habitus desfasado de Bourdieu. Sobre esto encuentro el problema analítico que requerirá un tratamiento aparte, por decirlo de manera resumida: pensar la generalidad y regularidad de una subjetivación de la resistencia. Si entendemos las prácticas de los sujetos marcadas por una tensión entre reproducir lo establecido y generar fisuras, con una subjetivación que le “sentido”, los quiebres que se presenten en un orden dado deben salirse de un esquema individualizante y pensarse como prácticas que en algún punto fueron compartidas por otras subjetivades -ya sea como socialización, reproducción o técnicas del cuidado del otro- de ahí cierta pretensión de generalidad aunque siga anclado en escenarios “micros”. Por otra parte, la regularidad puede pensarse por fuera o dentro de un esquema temporal, si tenemos presente que se puede imprimir el mismo sentido a una diversidad de prácticas. Si la sujeción, disciplinamiento o habitus adquieren un sentido totalizante, se debe hacer el ejercicio crítico de pensar prácticas indisiplinadas con cierta amplitud en sus determinados escenarios.

Bibliografía

Bourdieu, P. (2007). El sentido práctico. Buenos Aires: Siglo Veintiuno.

_________  (1997). Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona: Anagrama.

Chauviré, C. Fontaine, O. (2008). El vocabulario de Bourdieu. Buenos Aires: Atuel.

Durkheim, E. (1996). Las reglas del método sociológico. Buenos Aires: Ediciones Fausto.

Foucault, M. (2008). Historia de la sexualidad 1: la voluntad del saber. Buenos Aires: Siglo veintiuno editores.  

__________ (2008b). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos aires: Siglo veintiuno editores.

___________(1988). “El sujeto y el poder”. En: Dreyfus, H. Rabinow, P. Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. (pp. 227 – 242). México: UNAM.

Martuccelli, D. (2007). Cambio de rumbo. La sociedad a escala del individuo. Santiago: LOM ediciones.

___________  (2009). “La teoría social y la renovación  de las preguntas sociológicas”. En: Papeles del CEIC,  N° 51.

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[1] Dirá Durkheim en el mismo párrafo “…la palabra social tiene sentido definido sólo si designa los fenómenos que no pertenecen a ninguna de las categorías de hecho ya constituidas y designadas” (Ibid. 31). El debate entablado está marcado por la diferenciación con la psicología (y en parte la biología), en cual Durkheim genera un movimiento novedoso al pensar las decisiones “más” individuales como producto de una coerción social, desde la vestimenta al suicidio.

[2] Dicha visión “encantada” de la socialización, se compre mejor si vemos el lado propositivo de Durkheim que se puede catalogar de reformista. Por ejemplo sus propuestas de órganos colegiados integrados por empresarios y sindicatos.