Documento de Trabajo N°
6
Centro de Estudios
Sociales
Socialización y
Subjetivación
Octubre de 2013
Joaquín Bartlett
I.
La socialización como una de las
categorías fundacionales de la sociología toma diferentes vertientes y
acepciones. Una de ella, y la más extendida, se podría caracterizar como
mecanicista - determinista. Esta definición pone el acento en la reproducción
de la estructura social, es decir, la integración del individuo a esquemas y
espacios preconcebidos. Tendríamos bajo este marco un individuo pasivo que va
internalizando diferentes procesos. Dicha concepción puede ser retomada bajo diferentes
autores y categorías, por ejemplo Émile Durkheim y su formulación del hecho social como “modos de actuar,
pensar y de sentir exteriores al individuo, y que poseen un poder coercitivo en
virtud del cual se le imponen” (1996: 31). Podríamos decir que Durkheim, a
medida que construía un campo disciplinar diferenciado[1],
se vio necesitado de conceptualizar un objeto de estudio para la sociología. Como
vemos, la relación individuo – sociedad, no se ve en tensión, sino como una
primacía del último sobre el primero, incluso por fuera de los aspectos
cristalizados de la sociedad, como ser las organizaciones o formas jurídicas,
explicadas a partir de las corrientes sociales dadas por Durkheim, al tal punto
de afirmar que (y permítanme la cita menos analítica del libro) “somos juguetes
de una ilusión que nos lleva a creer que hemos elaborado por nuestra cuenta lo
que se nos impone desde afuera” (Ibíd. 32).
En Durkheim, el peso de lo social
sobre el individuo está signado por una opción metodológica y una concepción en
los niveles de la realidad. Contra los postulados individualistas, donde la
sociedad era un producto de los individuos, en la teoría de Durkheim la
“fórmula” se invierte. El conocido postulado “la sociedad es más que la suma de
sus partes”, ejemplifica que hay que partir de lo social y no del individuo, ya
que, en las relaciones de este último se producen hechos externos a él. De ahí
el tratamiento del hecho social como realidad objetivable (tomada como cosa dirá Durkheim) que puede ser
estudiada –al igual que la naturaleza- a partir de sus regularidades y leyes. Por
otra parte, se presenta un individuo en donde cohabitan dos estados, que en sus
relaciones producirían diferentes hechos sociales. Esto se puede explicar a
partir de los modos de solidaridad propuestos por el autor: a) solidaridad
mecánica, dónde una sociedad homogenizada comparte los mismos valores y
premisas (sociedades primitivas o arcaicas) y; b) solidaridad orgánica,
contraria a la anterior, presenta valores diferenciados, un alto grado de
especialización de los individuos y el lazo social está marcado por la
interdependencia de los mismos. Dado lo anterior, la preocupación de Durkheim
gira en torno a mantener dicho lazo social superando el sesgo utilitarista del
individuo (interdependencia) mediante reglas y consensos morales de carácter
universal. ¿Pero cómo “inculcamos” al
individuo dichas reglas de manera deliberada? De dicha pregunta emerge, de
manera obvia, el campo y la relación entre sociología y educación, los modos de
internalización, ajuste e identificación.
La intención del breve recorrido
anterior fue explicitar las conexiones constitutivas del concepto de
socialización como mecanismo didáctico-positivo de la sociedad hacia el
individuo en la incorporación de normas y valores que regular y mantienen el
lazo social. A continuación trataremos de retomar esta idea en su continuación-ruptura
teórica marcada por los conceptos de Bourdieu.
Básicamente el proyecto
epistemológico de Bourdieu intenta superar las diferentes dicotomías de las
ciencias sociales, centrándose en la que cree “la más ruinosa”, la división
entre objetivismo y subjetivismo, es decir, la primacía de la estructura y su
reproducción mecánica o la conciencia autónoma del sujeto capaz de transformar
el mundo:
“Para superar
el antagonismo que opone a estos dos modos de conocimiento conservando al mismo
tiempo los logros de cada uno de ellos (sin omitir lo que produce la interesada
lucidez sobre la posición opuesta), hay que explicitar los presupuestos que
tienen en común… [y] someter a una objetivación crítica las condiciones
epistemológicas sociales que hacen
posible tanto el retorno reflexivo sobre la experiencia subjetiva del mundo
sociales como la objetivación de las condiciones objetivas de esa experiencia”
(2007: 43).
El subjetivismo, para Bourdieu,
intenta reflexionar sobre una experiencia que paradójicamente no se reflexiona,
a su vez que, por muy ficticia que parezca para el objetivismo no deja de ser
menos real, pero que encuentra su límite en la propia descripción de la
experiencia. Si se presenta así, dirá Bourdieu, es porque deja de lado “las
condiciones de posibilidad de esa experiencia”. Por otro lado el objetivismo,
en su búsqueda de regularidad y leyes, relega al conocimiento práctico tomándolo
como “prenociones”.
Del esquema teórico de Bourdieu,
el concepto de habitus puede ser tomado para pensar una reactualización del
concepto de socialización. Volviendo a la relación (que en términos de Durkheim
es dicotómica) individuo - sociedad, el
habitus se presenta como la capacidad de generar y reproducir el orden, limitado y condicionado, por las
propias condiciones de su producción. En términos de Bourdieu el habitus produce:
sistemas de disposiciones duraderas y transferibles,
estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras
estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de
prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su
meta sin suponer el propósito consciente
de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos…
(2007: 86)
Siguiendo este desarrollo, lo que
tenemos en la práctica del individuo, no es un cálculo estratégico ni un “plan
orquestado” para que actúe conforme a lo preestablecido. Primero porque el
cálculo se inscribe en “potencialidades objetivas” ya heredaras –no habría
cálculo en que un estudiante de abogacía vaya de traje a rendir un examen, sino
más bien, un simple saber práctico- y a su vez reconocidas: “los estímulos no
existen para la práctica en su verdad objetiva de disparadores condicionales y convencionales, no
actúan sino a condición de encontrar agentes condicionados a reconocerla” (Ibid.
87). Segundo porque la equiparación entre
probabilidades objetivas y esperanzas subjetivas es producto de un ajuste de
posibilidades inculcadas, naturalizadas,
de facilidades y obstáculos, libertades y necesidades. Entonces el habitus no
sería, en parte, la práctica en sí,
sino su origen procesual que asegura la:
“presencia
activa de las experiencias pasadas que, registra en cada organismo bajo la
forma de esquemas de percepción, de pensamiento y de acción, [y que] tienden,
con más seguridad que todas las reglas formales y todas las normas explicitas,
a garantizar la conformidad de las
prácticas y su constancia a través del tiempo”.
Conformidad de prácticas y
constancia, por no decir reproducción, no es para Bourdieu una inercia en las
prácticas sociales. El mismo habitus produce sus ajustes, que supone agentes
compartiendo un mismo código en un mismo campo y clase y también una mínima
concordancia entre agentes movilizadores (lideres, profetas, etc.) “y las
disposiciones de aquellos que se reconocen en sus prácticas o sus
declaraciones” (96).
Vale la distinción de clase e
individuo, ya que -como en todas las categorías de Bourdieu- son importantes
los aspectos de disposición y relación. Un habitus de clase por configurar
unidad –y relaciones dentro de esa unidad- no genera una sustancia propia de
esa clase. La multidimensionalidad de lo social genera aproximaciones de los
individuos a un determinado espacio – campo generador de una clase:
“Las clases
sociales no existen [...] Lo que existe es un espacio social, un espacio de
diferencias, en el que las clases existen en cierto modo en estado virtual, en
punteado, no como algo dado sino como algo que se trata de construir”. (1997:
24-25)
Para Bourdieu la lucha de clases
más bien es una lucha de clasificaciones, y su resultado una imposición simbólica
que instituye reconocimientos asimétricos, siempre aclarando que los
reconocimientos son disposiciones y
no determinaciones –aunque después
las criticas vengan por ese lado- (Chauviré; Fontaine, 2008: 25).
El cambio introducido por
Bourdieu en relación a la socialización precisamente apunta a “ver” las
estructuras sociales hechas cuerpo, en tres palabras: a) disposiciones, inclinaciones de ver y sentir por cada individuo
marcado por condiciones objetivas (compartidas con otros en un mismo campo y
clase) y trayectorias particulares en donde estarían los pequeños márgenes de
maniobra de cada agente. Con la salvedad de que, esas maniobras, sólo son
posibles si damos cuenta de nuestro habitus y las reglas del campo, como el
famoso ejemplo bourdiusano del músico que debe horas de prácticas disciplinadas
para poder ser creativo; b) durables,
si bien las disposiciones son modificables están arraigadas en una experiencia
dóxica, produciendo lo evidente, lo
que es dado y natural; c) transferibles, ya que experiencias en
un campo pueden ser trasladas a otro (LNS 43-44).
Como vimos en un principio, la
empresa teórica de Bourdieu es prometedora: superar todos los dualismos y
dicotomías al tiempo que se recupera una tradición crítica de la sociología
–dirán algunos, una sociología desesperanzada-. Las críticas a su obra van
desde la ductilidad de sus conceptos al punto de ser totalizantes de todo
fenómeno social, hasta el determinismo presente, por ejemplo, en sus esquemas
de dominación simbólica. Como sea, necesita de un trabajo aparte.
II.
Danilo Martucelli distingue dos
esquemas concebidos en torno a la socialización. Por una parte un mirada “encantada”
(compartido por autores como Durkheim y Parsons) como un proceso de
incorporación de normas y valores compartidos entre individuos, “el ideal del
individuo depende de la estructura de la sociedad pero, al mismo tiempo,
engendra individuos autónomos, liberados del peso de la tradición y capaces de
independencia de juicio” (2007: 22). Es decir, una vez incorporado, por parte
del individuo, los modos de conductas, la autonomía sólo es la capacidad de
evocar esos “grandes valores” interiorizados a fin de resguardas o regular el mismo modo de incorporación y reproducción[2].
En contraposición, el segundo esquema, se plantea como una mirada
“desencantada” de la socialización. Como vimos en la categoría de habitus –más
allá de los pequeños márguenos de maniobra – el individuo incorpora normas y
valores, que a diferencia de una mirada durkheniana, sólo reflejan
desigualdades y asimetrías. Dirá Martucelli
al respecto:
“Pero en los
dos casos, el individuo, entendido como personaje social, más allá de sus
márgenes más o menos grandes de autonomía, está ante todo definido por la interiorización
de las normas o por la incorporación de esquemas de acción. El trabajo de
socialización es siempre lo que permite establecer un acuerdo entre las
motivaciones individuales y las posiciones sociales” (2007: 22)
Ahora bien, repasemos una arista
crítica de dichos esquemas, que está en el orden del problema fundacional de la
disciplina sociológica. La pregunta sobre el orden o el lazo social delinearon
una variedad de respuestas que, en el fondo, contienen algo en común: lo que
mantiene “unida” a la sociedad no es más –ni menos- que un entramado de
coerciones constantes en el tiempo, un conjunto de fuerzas que actúan al
exterior del individuo o que se disfrazan bajo acciones aisladas (2009). Para
Martuccelli, el problema surge en que se encontraban innumerables ejemplos
contrapuestos (pensemos en las anomalías de Durkheim por ejemplo), que su vez,
no lograban cambiar la pregunta. Esto se debe al contexto histórico del
surgimiento de la sociología; en un proceso de modernización que acarrea
infinidad de cambios (migración, formas de autoridad, formas de gobierno, etc.)
emerge el interrogante de cómo mantener el orden social. Pregunta moralista que
luego tuvo un correlato epistemológico. Siguiendo al autor, si damos cuenta
–nuevamente- del nudo analítico que vincula estructura / individuo pero
reconocemos que, más allá de cualquier coerción, condicionamiento o imposición,
el sujeto colectivo o individual puede actuar, no debemos caer en un
posicionamiento desde el actor –su
creatividad, voluntad, conciencia, etc.-; es decir, sólo estaríamos moviendo el
péndulo de un aspecto a otro sin cambiar la pregunta, reconociendo las
coerciones y viendo las pequeñas fisuras que generan los sujetos: “si se
descarta la vía de la libertad, la respuesta sólo puede buscarse a nivel de la
vida social misma: ¿cuáles son las características sui generis que posee la
vida social que hacen que siempre sea posible actuar –y actuar de otra manera?”
(2009: 7)
Un segundo momento teórico viene
a dar cuenta, en parte, de la pregunta anterior. El carácter homogenizante de
los procesos de socialización se ven erosionados por las subculturas dentro de
una misma sociedad. Pensemos en los posteriores estudios emergentes del
feminismo pos década del 60 o la microsociología de grupos outsiders. Como
fuere, el eje analítico empieza tomar en
cuenta la pluralidad de procesos contradictorios. Dicha ruptura será
cristalizada en el clásico de Berger y Luckmann con su distinción entre socialización
primaria y secundaria. “el estudio de la socialización conoce así una variación
en su énfasis analítico: ayer estaba subordinado analíticamente al problema de
la mantención del orden social; hoy al centrarse en el individuo, se interesa
más en la multiplicidad de sus facetas. Al teorizarse el orden social como más
contingente, la sociología toma mayor conciencia de la complejidad del
individuo” (Martuccelli, 2007: 23 - 24).
III.
Aquí nos encontramos con la
vinculación entre los estudios de subjetivación y los procesos de modernización
que dotan a la vida social de una creciente complejización en diferentes
esferas de los modos de racionalización del individuo:
“en el
trasfondo de este movimiento de control social, se plantea la problemática
fundamental de la subjetivación: ¿cómo llegar a imaginar la posibilidad de una
emancipación humana? Y para que este proceso de subjetivación sea posible, es
imperioso que existan figuras sociales del sujeto susceptibles de ser
encarnadas por los diferentes individuos. En breve, en la subjetivación, el
individuo se convierte en actor para fabricarse como sujeto.” (Martuccelli,
2007: 25)
Dos lecturas sobre la
subjetivación pueden ser puestas en una línea de continuidad - ruptura. La
primera que vincula al sujeto colectivo
con los procesos de emancipación, centrada en la lectura de Georg Lukacs; de
manera muy acotada, el sujeto colectivo estaría protagonizado por el
proletariado, que en su posición dentro del proceso productivo y sus intereses
de clase, podría totalizar la sociedad, siempre y cuando superara la
reificación inherente al capitalismo. Esta perspectiva entrará en crisis a
partir de la década del 60’ y 70’. Siguiendo a Martuccelli puede “ser asociados
al "momento Foucault" que se caracteriza por dos grandes inflexiones.
La primera -sin duda, la más importante- transforma el proyecto colectivo y
emancipador de la subjetivación en un proceso individualizante de sujeción” (Ibíd.
27). El proyecto emancipatorio del sujeto colectivo se ve erosionado por una
conceptualización de un sujeto atravesado por el poder, como un efecto de él;
la construcción de la subjetividad se ve así sometida a disciplinamientos y
tecnologías diversas, a su vez:
“marca también
la entrada hacia una nueva problemática -subjetivación individual. Es, por lo
demás -como se sabe-, la paradoja fundamental de su obra: su voluntad constante
de mostrar un poder y una sujeción crecientes y su voluntad, subrepticia, pero
no por menos constante de visualizar una posibilidad de emancipación” (Ibíd. 27).
A grandes rasgos, esta idea de
dos momentos de la subjetivación, no como proceso o etapas divisibles, sino dentro del campo de
estudio de Foucault, también es esquematizada por Etienne Tassin:
“En un primer
momento, se trata de analizar las formas de sujeción impuestas por las
relaciones de poder a los individuos que las padecen. La subjetivación se
concibe entonces como una forma de dominio, y no se podría disociar el llegar a
ser sujeto de los procedimientos, ya sea de vasallaje, ya sea de dominación, en
los que y por los que un sujeto se constituye como sujeto. […] Pero también,
como se sabe, no hay poder que no cree resistencias, y por lo tanto, no hay sujeto
que se vea dominado sin que, al mismo tiempo, se perciba a sí mismo como
oponiéndose a los poderes que lo someten, sin subjetivarse por oposición a los
poderes que intentan configurarlo, disciplinarlo, normalizarlo (2008: 41).
De manera resumida queda
entendido que la subjetivación para Foucault “y sus momentos” es
complementaria. Ahora bien, la subjetivación como sujeción produce una
objetivación del sujeto. El sujeto como objeto, dos operaciones conectadas dirá
Tassin, que se pueden dividir de tres modos y que en esencia es el recorrido
descripto por Foucault de propia obra; 1) la objetivación que realiza la
ciencia del sujeto […] 2) la objetivación, “como prácticas divisorias […] el
loco y el cuerdo, el enfermo y el sano […] 3) la objetivación del sujeto como
práctica de sí mismo, “el sujeto que se reconoce como sujeto de la sexualidad”
(Foucault, 1988: 227). Por ejemplo, la histerización del cuerpo de la mujer,
“triple proceso según el cual el cuerpo de la mujer fue analizado […] como
cuerpo íntegramente saturado de sexualidad; de este modo este cuerpo fue
integrado, bajo el efecto de una patología que le sería intrínseca, al campo de
las prácticas médicas” (Foucault, 2008: 100-101).
También en este punto entra a
jugar la noción foucaultiana de disciplina, como sujeción, como último eslabón
operacionalizable del proceso de subjetivación. Un entramado de relaciones que
producen docilidad y utilidad (Foucault, 2008b: 159). Es decir, por un lado
aumenta una o varias capacidades, al tiempo que, lo vuelve obediente; dirá
Foucault “disocia el poder del cuerpo”. La insistencia de las relaciones de
poder sobre el cuerpo, en tanto forma individualizante (el espacio
disciplinario tiende a dividirse en tantas parcelas como cuerpos o elementos
haya para repartir (ibíd.166), se emplaza sobre lo que el autor denomina anatomopolítica;
la segunda forma relacionada que tomó “el poder sobre la vida” es la denominada
biopolítica, “el cuerpo – especie”, el cuerpo agobiado “por la mecánica de lo
viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos (nivel de salud,
mortalidad, longevidad, etc.) (Foucault, 2008: 131-132). La anatomopolítica y
la biolopolítica constituyen para Foucault dos polos conectados por múltiples
relaciones de poder – saber, disciplina y gobierno respectivamente, sin que se
excluyan, más bien, se apoyen en puntos específicos dentro de instituciones
diversas (escuelas, familias, etc).
IV.
Referenciados en los textos de
Martuccelli, intentamos mostrar los distintos pasajes analíticos que van de la
socialización a la subjetivación, sus presupuestos inherentes y la referencia a
dos autores que contribuyeron a su desarrollo, P. Bourdieu y M. Foucault. Por
economía del texto (por poner una excusa) quedaron varios puntos sin
desarrollar, el más importante, las relaciones de poder como elemento analítico
para entender la subjetivación y la dominación simbólica para entender la
formación del habitus. Por otra parte, tampoco se hizo hincapié en una
construcción de la subjetivación como aspecto emancipatorio del sujeto, con
esto hago referencia a las nociones de técnicas de sí mismo de Foucault y -en
parte- habitus desfasado de Bourdieu. Sobre esto encuentro el problema
analítico que requerirá un tratamiento aparte, por decirlo de manera resumida:
pensar la generalidad y regularidad de una subjetivación de la resistencia. Si
entendemos las prácticas de los sujetos marcadas por una tensión entre
reproducir lo establecido y generar fisuras, con una subjetivación que le
“sentido”, los quiebres que se presenten en un orden dado deben salirse de un
esquema individualizante y pensarse como prácticas que en algún punto fueron
compartidas por otras subjetivades -ya sea como socialización, reproducción o
técnicas del cuidado del otro- de ahí cierta pretensión de generalidad aunque
siga anclado en escenarios “micros”. Por otra parte, la regularidad puede
pensarse por fuera o dentro de un esquema temporal, si tenemos presente que se
puede imprimir el mismo sentido a una diversidad de prácticas. Si la sujeción,
disciplinamiento o habitus adquieren un sentido totalizante, se debe hacer el
ejercicio crítico de pensar prácticas indisiplinadas con cierta amplitud en sus
determinados escenarios.
Bibliografía
Bourdieu,
P. (2007). El sentido práctico. Buenos
Aires: Siglo Veintiuno.
_________
(1997). Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona:
Anagrama.
Chauviré,
C. Fontaine, O. (2008). El vocabulario de
Bourdieu. Buenos Aires: Atuel.
Durkheim,
E. (1996). Las reglas del método
sociológico. Buenos Aires: Ediciones
Fausto.
Foucault,
M. (2008). Historia de la sexualidad 1:
la voluntad del saber. Buenos Aires: Siglo veintiuno editores.
__________
(2008b). Vigilar y castigar. Nacimiento
de la prisión. Buenos aires: Siglo veintiuno editores.
___________(1988).
“El sujeto y el poder”. En: Dreyfus, H. Rabinow, P. Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. (pp.
227 – 242). México: UNAM.
Martuccelli,
D. (2007). Cambio de rumbo. La sociedad a
escala del individuo. Santiago: LOM ediciones.
___________ (2009). “La teoría social y la renovación de las preguntas sociológicas”. En: Papeles del CEIC, N° 51.
[1]
Dirá Durkheim en el mismo párrafo “…la palabra social tiene sentido definido
sólo si designa los fenómenos que no pertenecen a ninguna de las categorías de
hecho ya constituidas y designadas” (Ibid. 31). El debate entablado está
marcado por la diferenciación con la psicología (y en parte la biología), en
cual Durkheim genera un movimiento novedoso al pensar las decisiones “más” individuales
como producto de una coerción social, desde la vestimenta al suicidio.
[2]
Dicha visión “encantada” de la socialización, se compre mejor si vemos el lado
propositivo de Durkheim que se puede catalogar de reformista. Por ejemplo sus
propuestas de órganos colegiados integrados por empresarios y sindicatos.
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